这虽然没有为确立原则间的优先关系提供一个能得出唯一结论的方法，但它阐明了一种理性的论证结构。
五、法律体系的双重构造模式 尽管规则一原则模式相比规则模式更具备优势，但它只说明了法律体系的要素，却未提供一个可与阶层构造相比较的结构模式。司法裁判自然可以考虑从未运用过的原则，而裁判也可能基于这个原则作出。
[129]See Frederick Schauer，Thinking Like a Lawyer' Cambridge（ Mass.）: Harvard Univereity Press，2009 ，pp. 26 - 27. [130]具体论述及例证参见雷磊:《论依据一般法律原则的法律修正》，《华东政法大学学报》2014年第6期。当然，在阶层构造中从上到下趋于个别化这一整体趋势并不会改变。相反，形式原则指向的是法的安定性，它没有实体内容，所表达的是诸如立法者的意志应当得以遵守、如无重大理由不得偏离历来的实务见解这类形式上的要求。[82] 作为确定性命令，规则是以一种全有或全无的方式被适用的。所以，一个中间性的法律阶层不可或缺，它位于起源规则与实施行为之间，是受起源规则限定且限定实施行为的行为规则（也可能包括权能规则）。
法律安定性毫无疑问是实践理性对法律体系的一个核心要求，却不是唯一的要求，正确性也是它的要求之一。[120]参见前引[78]，Robert Alexy文，第225页以下。究其根源，乃是其哲学根据出了问题，诉诸个体至上的形而上学基础已经造成了现代社会在个体与社会、权利与义务、法律与道德间的严重失衡。
可以说，此种方式有效缓解了追求不断革新和进步的现代性与倾向于保守和稳定的秩序之间的固有紧张关系，这恰恰是现代性在短短数百年间就创造出前所未有之辉煌，并在当下危机频显但仍根基稳固的奥秘所在。如果无视其局限，不但无法复制西方历经无数磨难才换来的现代繁荣，反而可能将转型中国推入无序的深渊之中。[15] 赵汀阳教授指出：从理论上说，‘个人是神学的一个存在论虚构，它并不存在于真实生活中，而只存在于神学生活中。马里旦坚持认为人权的哲学基础是自然法。
在此层学理意义上，如下三种学说值得重视。这就意味着，当代中国人权建设的实践，杂糅了西方国家人权发展不同阶段的任务：当代中国，不仅面临着西方国家早期的权利启蒙任务，还要防止权利至上观念的膨胀，尝试导引一种有助于促进转型秩序和社会责任的权利话语。
米尔恩对上述两个人权非议的列举，隐含着他对自然法人权抽象性的批评。而这恰恰就是现代权利理论困境最重要的症状。这就是从人作为人就享有权利这一自然存在的角度论证人权所必然产生的逻辑悖谬，也是人类所不愿意直面的。查尔斯·泰勒进一步阐述了与托克维尔相对应的另一种原子化社会的景象，这种表达较之于托克维尔，显得更为现实。
所幸目前的法律和社会规则还没有完全听信这一人权理论，还在遵循一些得以幸存的传统观念，所以社会得以维持。[15] 换言之，人权所依托的人的理解应当重新被定义。简而言之，人是否选择善、选择何种善的自由，要比他们的生活是不是真正善的，显得更为重要。而且，西方文明只是人类文明的一种，作为普遍理想的人权概念，如果不出自某种特定的文化和文明传统，属于不同传统的人们就没有任何理由接受它。
在文化多元主义的笼罩下，这一忧虑尤显尖锐，有关人类如何共存的公共性追问再度浮现。[13]这类新人的理论形象，就是启蒙思想家设想的自然状态中的原子化的个人：在自然状态中，人是自由平等的存在物。
米尔恩指出，自然法人权概念忽视了个人作为人类一员的社会基础，现实的人不可能是社会和文化的中立者，他总是某种社会和文化环境的产物，那种在一切时间和场合都属于全体人类的权利就是人类作为无社会和无文化的存在物所享有的权利，既然人类不是也不可能是这样的存在物，那么，就不可能有这样的权利。然而，马里旦的学说不能简单地被认为是依据人的本性的认识论所推导的权利。
这一点无论如何是不能被接受的。为了避免可以预见到的危险后果，就必须反思当下的人权理论。[14]个体主义下的人先于国家与社会，其逻辑在于人作为就享有权利，权利并非是国家和社会赋予的。[19] [美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第3页。在文化领域中是独立艺术家的成长，他摆脱了教会和王室的赞助庇护，市场给了他自由，他开始按照自己的意愿创作，这种对独立的追求，以及要求摆脱庇护人和一切束缚的意志，都反映到现代主义和它极端的有关无拘束自我的观念之中。后者则面对多元缤纷的价值并立格局，旨在寻求诸种价值间的调和点，于是诉诸作为共同价值主体的人的相同构成要素，以此缓和日益加剧的个体价值冲突。
而只有群体间认同了这一禁令，意味着不得杀人成为了普遍义务，此时，生命才成为权利。[18] [美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第3页。
作为核心价值的人权之普遍性，来源于社会成员的普遍同意，然而，这一普遍性，仅仅是形式层面上的，并不具备真正的普遍意蕴。然而，一个真正的全面的观点应该兼顾自然法要求中所包含的的义务和权利。
[3] 休漠深刻地指出：一切科学对于人性总是或多或少地有些联系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。在这个意义上，义务的道德价值是双重的，它一方面从共同体的维度确认了那些旨在维系共同体存续、以确保人的生存和发展的规则，彰显了共同体的伦理意蕴，另一方面则在实在法制度层面上提供了规制道德退步、引领个体道德进化的法律设置。
人权作为一种实实在在的力量，只有在个体遭受国家、社会或者其他个体的侵袭时才能显现出来。就此而言，前一种自由是个体自主性的彰显，个体不受任何外在性支配，是绝对自主的，是赤裸裸的个人，而后一种自由则保证了这类赤裸裸的个人不是不受任何制约的野兽，而是能为自己立道德法来约束自己，从而对自己和他人都能负道德责任的道德个体。而在现代法治社会，对于法律的优先援引，则进一步夯实了权利独立于善的立场。对于自我的关注集中在个人的真实性上，集中在他独特的、不能削减而不受约束的个性上，对自我真实性的强烈关心使得动机，而不是行动——即自我内在的冲压，而不是它对社会的道德影响——成为了伦理和审美判断的源泉。
因此，最理想的状况，其实是权利与义务处在一种平衡之中。这一危险在如下三个对比逻辑中不断被强化：人权天生具有的革命性逐渐消解着公共性。
[27] 该理论根据赵汀阳：《每个人的政治》，社会科学文献出版社2010年版。国家因此负有保护权利的义务，并以此为正当性来源和终极价值所在。
[1]易言之，对人权的系统阐发，立基于一套逻辑自洽的理论与信念体系。将个体塑造成抽象的原子化个体，并在利益相关点将个体置于社会之先。
这是因为，自由主义对政府自始就有一种怵惕之心，因而决不能由政府来主导善的选择——政府是一种必要的恶，如果将善的决定权交由政府，意味着政府会侵害它所没有选择的善的信仰者的权益，当然更不排除政府会以此作为侵害公民权利的借口，甚至可能借善之判断推行极权。论及此，人权作为现代公共性守护者的悖论凸显出来：一方面，现代社会人权消解了诸种价值间的紧张关系，由此也获得了普遍认同，成为评判政治优良、主张利益诉求的终极标准，乃至有上升为现代世俗宗教的趋向。自由主义不仅是以民族国家的法律结构来体现自己的规范，而且也是以民族国家体系作为论证自身的普世价值的前提，然而，这两个方面都面临着即使不是彻底、也是深刻的挑战。[25] 现代权利理论放弃了对于个人心灵的干预，实际上就是走向了权利的实证主义传统。
二、革命性消损公共性 展示了现代性逻辑的人权价值，在某种程度上可以视为现代性的革命话语。这不仅仅因为在当代语境中，这种‘平等权利经常表达为难以平衡的集体性要求，而且还因为在‘文化差异成为关注重心的时代，权利平等的理论难以找到即使是抽象的层次上能够统一的基础范畴，如传统自由主义中的个人主体。
[26] 梁成意：《西方现代宪法的危机和中国宪法学的困境》，人民出版社2011年版，第56-57页。一句话，人权是无条件预付的，但只能有条件持续享有。
权利需要他人的同意，否则没有正当性。另一方面，从人权的界定方式来看，人作为人就享有权利，实际上是非常虚幻的。
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